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Mesdem
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  Mundöffnungsritual
1.
Der Totenkult der alten Ägypter hatte seit den ältesten Zeiten als wichtigstes Motiv die Absicherung des "Lebens im Jenseits". Die vielfältigen Opfergaben in den Gräbern, bildlich dargestellt und später in mehr oder weniger (m.o.w.) langen Listen festgehalten, sollten den Toten alle Genüsse des vormaligen Erdenlebens auf ewig genießen lassen. Ganz pragmatisch gedacht war das nur möglich, wenn der Tote sowohl als Mumie als auch als Gedächtnisstatue durch eine rituelle Handlung zur Nahrungsaufnahme wieder befähigt wurde. Dieser Ritus ist im Mundöffnungsritual (MÖR) fixiert, das sich damit im Kern als ein Wiederbelebungsritual darstellt, sollten doch auch alle anderen Freuden des Lebens dem gerechtfertigten Toten zugänglich sein.
Bereits in den ersten --> Pyramidentexten (König Unas, 5. Dyn.) finden sich Spruchreihen, die das MÖR beinhalten. Sie stellen den Ausgangspunkt aller Bemühungen um das Erkennen und Verstehen dieses komplexen Rituals dar, das sich im Bild- und Textprogramm von Pyramiden, Särgen, Privatgräbern und auf Papyri in der ganzen ägyptischen Geschichte bis in die Römerzeit findet. In den Gräbern des NR ist die größte Zahl von bildlichen Darstellungen, begleitet von m.o.w. ausführlichen Texten, erhalten, so dass bereits vor über 100 Jahren Ägyptologen wie Schiaparelli (1881/90) und Budge (1906) ausführliche Publikationen veröffentlichten, in denen sie den Handlungsablauf in einzelne Szenen zu gliedern versuchten. Die grundlegende neuere Bearbeitung des MÖR stammt von E. Otto (1960), Bd. I enthält die autographierte Edition der wichtigsten umfangreicheren Texte, Bd. II den ausführlichen Kommentar. Unter vergleichender Auswertung von mehr als 80 MÖR-Texten führt Otto die im NR zu findende Ausformung des Rituals auf das Statuenritual des AR zurück, das im Laufe der Anwendung durch die Jahrhunderte mit Elementen anderer Rituale wie Opfer-, Balsamierungs-, Bestattungs-, Schlachtungs- und Tempel-Rituale angereichert und vermischt wurde.


2.
Ottos detaillierte Erörterung, die eine der vollständigsten Darstellungen im Grab des Wesirs Rechmire (TT 100) als Grundlage nimmt, benennt als Örtlichkeiten, in denen das MÖR vollzogen wurde, die folgenden:
Die Herstellung von Statuen der Verstorbenen oder von Angehörigen wird im sog. "Goldhaus" oder "Schatzhaus" erfolgt sein, während Reinigungsszenen im "Natronhaus" (auch eine der Örtlichkeiten für die Einbalsamierung) stattfanden. Für die Schlachtungen der Opfertiere gab es vielfach einen Opferhof, und schließlich stellt eine "Kapelle" den Zielort für die Aufstellung der Statue in einem Schrein dar (im AR am ehesten der Serdab); der Sarg mit der Mumie gelangte in die Sargkammer.
Eine szenische Darstellung des Rituals erscheint möglich, die auf einem Platz vor oder im Grab stattfand; Wandmalereien v.a. in Gräbern des NR begründen solche Vorstellungen.


3.
Die im Ritual mitwirkenden Personen sind zunächst Priester mit verschiedenen Funktionen wie Reinigungen, Präsentation von Opfern und Ritualwerkzeugen, Verlesen von Texten. Sie tragen unterschiedliche Benennungen: --> sem-Priester, Cheri-heb, Iun-mutef u.a.. Handwerker der Statuenherstellung (differenziert in solche für Grob- und Feinarbeiten), Schlachtpersonal für die Tötung und Zerlegung der Opfertiere und Träger, die den Transport von Sarg oder Statue in das Grab besorgen, sind weitere Teilnehmer. Das volle Personalaufgebot dürfte wohl nur bei Begräbnissen höhergestellter Personen in Aktion gewesen sein, wie sicher auch oft abgekürzte Versionen "zur Aufführung kamen", die nur die wichtigsten Szenen umfassten bzw. in Text und Bild dargestellten; s.u..


4.
Gerätschaften: Die Verwurzelung des MÖR in einem Statuenritual lässt handwerkliche Geräte aus dem Bereich der Holz- und Steinbildhauerei erwarten: Meißel, Dechsel, Poliersteine, alle mit unterschiedlichen Bezeichnungen benannt und aus verschiedenen Materialien (Flint, Alabaster, Kupfer, --> Meteoreisen) bestehend. Besonderheiten stellen Messer mit einer zweigeteilten Schneide, sog. Fischschwanzmesser, pesesch-kef, und das aus besonders edlem oder seltenem Material wie --> Meteoreisen oder --> Elfenbein hergestellte Paar von netjeri-Klingen dar (s.u. in Pkt. 5 bei A.M. Roth). Auch fingerförmige Geräte, z.T. aus Gold, Straußenfedern sowie ein (Zauber-)Stab mit Uräus- oder Widderkopf finden sich dargestellt oder in Inventarlisten. Für die Reinigungsszenen und Libationen werden unterschiedlich geformte Krüge (nemeset- und descheret-Krüge) sowie Natron (aus UÄ: Wadi Natrun bzw. OÄ: Elkab) und Weihrauch erwähnt und/oder dargestellt. Verschiedene Öle, grüne und schwarze Augenschminke und verschieden gefärbte und geformte Stoffe dienen der kultischen Schmückung der Statue. Sehr charakteristische Ritualgegenstände sind Steinplatten mit Vertiefungen für einige Geräte (pesesch-kef, netjeri-Klingen, steilwandige Becher aus weißem und schwarzem Stein sowie flaschenähnliche Gefäße), die vor allem in Privatgräbern des AR gefunden wurden. Sie werden als MÖR-Besteck bezeichnet (s. Abb. 1).
Als Opfertiere wurden vor allem Rinder genommen, einige Quellen erwähnen Ziege, Gans und Gazelle. Otto (1950) hat die Schlachtszenen im MÖR von einem älteren Jagdritus hergeleitet und sieht sie als Bindeglied zwischen Statuen-, Toten- und Mundöffnungsritual.



Abb. 1a: MÖR-Bestecke aus Privatgräbern des AR. (aus A.M. Roth, 1993, S. 59). Man findet unterschiedliche Anordnungen und Geräteanzahl. In der Mitte bei Nr. 4, 5 und 22 das pesesch-kef, darunter die netscheri-Klingen, daneben steilwandige Becher aus weißem und schwarzem Stein, h3ts-Flaschen.





Abb. 1b: Foto eines MÖR-Bestecks, das die Platte plastisch zeigt. (Abb. aus: H.W. Müller, Ägypt. Kunstwerke, Kleinfunde und Glas in der Sammlung E. u. M. Kofler-Trunninger, Luzern, Ausstell. Katalog Berlin 1964, MÄS 5) (Foto Nr. 366)


 

Abb. 1c und d: Hier sind die unterschiedlichen Farben der Scheingefäße, des Pesesch-kef und der netscheri-Klingen gut zu sehen. (Abb. aus: J.H. Taylor, Death and the afterlife in ancient egypt. Brit. Mus. Press 2001) (Fotos Nr. 371 u. 372)




5.
Der Ablauf des Rituals, wie er aus den verschiedenen Quellen abgeleitet wurde, lässt sich nach Otto (1960) in 75 Szenen (im Grab von Rechmire davon 50 enthalten) gliedern und so zusammenfassen:

SzeneErklärung
1Titel; Aufstellung der Statue auf eine Sandschüttung
2-7Reinigungen mit Wasser, Weihrauch und Natron
8-10Beginn des Statuenrituals: die Priester betreten die Werkstatt (Details s. in Pkt. 5)
11-13Vorbereitungen für die Statuenherstellung durch den sem-Priester
14Berühren des Mundes der Statue mit dem kleinen Finger des sem-Priesters
15-18Fertigstellung der Statue, Übergabe an den Sohn des Verstorbenen
19-21Umkleiden des sem, der statt eines netzartig strukturierten knj-Latzes (s. Abb.2) nun ein Pantherfell anlegt
23Erste Schlachtszene (OÄ Rind), Abtrennen des Schenkels, Herausnehmen des Herzens
24-25Übergabe von Herz und Schenkel an die Priester, die beide Teile an den Mund der Statue halten und damit den ersten Teil der MÖ vollziehen. Dieselben Szenen wie 23-25 finden sich oft in Darstellungen von Bestattungsritualen (z.B. auch bei Rechmire) und erweisen sich damit als Bindeglieder zwischen Statuen- und Totenritual.
26Öffnung des Mundes und der Augen mit dem dechselartig geformten netjeri-Gerät und oft weiteren ähnlichen Geräten mit anderen Namen.
27Mundöffnung mit dem "Zauberstab" (wr-hk3w-Gerät)





Abb. 2: Die Statue steht auf der Sandschüttung (gepunktete abgerundete Fläche unter der Bodenplatte), vor ihr der sem-Priester mit dem netzartigen Überwurf "knj-Latz", in der Hand hält er den "Zauberstab".
(aus E. Hornung: Tal der Könige, Düsseldorf/Zürich 1999, Fig. 165, aus dem Grab von Sethos I, KV17)




Die Szenen 25-27 stellen die zentralen Handlungen im MÖR dar. Zusammen mit den auch im täglichen Tempelritual so vollzogenen Reinigungsszenen 2-7 finden sie sich in allen, auch den sehr komprimierten Darstellungen auf Papyri oder Stelen (s. Schulman 1984). Dabei wird am häufigsten das netjeri genannte und wie ein Dechsel geformte Gerät und der Rinderschenkel abgebildet, s. Abb. 3, 4 und 5, aber auch viele der anderen o.g. Gerätschaften sind im Gebrauch oder auf Tischchen abgelegt zu sehen.



Abb. 3: MÖR-Darstellung auf einer Stele aus dem Grab des Ken (TT 4). Vor dem Grab werden die Mumien von Ken und seiner Frau Nofretiri von zwei Söhnen und einer Tochter beweint. Der sem-Priester im Pantherfell vollzieht die Mundöffnung mit dem dechselförmigen netjeri-Gerät. Mehrere weitere liegen auf dem Tisch vor ihm, auch ein Räucherarmgefäß, mehrere Becher, ein Libationskrug, ein Zauberstab und evtl. ein Finger. (aus Schulman 1984, Fig. 3, S. 179).





Abb. 4: Mundöffnungsszene aus dem Grab von Tut-anch-amun (KV62), Nachzeichnung von A.M. Roth (1993, S. 58). Nachfolger Eje im Pantherfell vollzieht hier als iun-mutef-Priester das Ritual mit dem netjeri-Gerät. Auf dem Tisch ein weiteres netjeri, darunter ein pesesch-kef, eine Straußenfeder direkt davor, darunter liegt links ein federförmiges pesesch-kef, ein Rinderschenkel und ein Goldfinger. Weiter hinten auf dem Tisch fünf Becher mit Natron- und/oder Weihrauchkügelchen. Der Nachzeichnung wurde hier der Vorzug vor der originalen Farbmalerei gegeben, weil sie die Details der Geräte besser erkennen lässt.





Abb. 5: Mundöffnungsszene vom Papyrus des Hunefer: vor dem Grab steht eine Grabstele, die eine Anrufung des Osiris enthält. Davor steht die von Anubis gehaltene Mumie, beweint von Gattin und Tochter des Toten. Über die "Trauergemeinde" hinweg vollziehen Priester die Mundöffnung, hier mit einem Zauberstab, an dessen Spitze wohl ein Uräus angebracht ist. Libationen und Räucherungen werden vollzogen, einer hat einen Dechsel in der Hand, der ebenfalls zum Einsatz kommen wird. Im unteren Register eilen zwei Diener herbei mit Herz und Schenkel des geopferten Stieres, vor ihnen ein reich geschmückter Opfergabentisch und daneben ein Tisch mit allen Ritualgeräten, die nur irgendwo erwähnt wurden. Profan gesagt, drückt sich hier das Sicherheitsbedürfnis aus: nur nichts was gut sein könnte vergessen, oder : viel hilft viel. (aus: A. Champdor u. M. Lurker: Das ägyptische Totenbuch in Bild und Deutung. Bindlach 1994, S. 34/35)



Die folgenden Szenen bis Nr. 42 sind vorwiegend Wiederholungen der MÖ mit zusätzlichen Geräten wie Meißeln, Finger von Gold, dem pesesch-kef u.a., die vom Sohn vollzogen werden. Als Dublette von 23-27 schließt sich eine zweite Schlachtszene, Sz. 43-46, an. Nach Räucherung (Sz. 47) folgt die Bekleidung (Sz. 48-54) und das Schminken der Statue (Sz. 55-57) und die Anrufung vieler Gottheiten um Schutz und Wohlergehen des Toten im Jenseits (Sz. 58-61). Nach erneuten Libationen und Räucherungen (Sz. 62-64) gelangt das Ritual zu seinem Ziel: dem Genießen des Opfermahles, nachdem die MÖ den Toten zur Nahrungsaufnahme befähigt hat. Dass die Wiederbelebung umfassender gemeint ist, und im Grunde das ganze weltliche Leben mit allen Aktivitäten wieder herstellen soll, wurde vorn schon gesagt. In Sz. 73-75 wird dann die Statue oder der Sarg ins Grab überführt, sem und Cheri-heb verabschieden sie.

Man kann der Beurteilung Ottos folgen, dass das MÖR wohl einen sinnvollen Aufbau zeigt, nicht aber ein einheitlich redigiertes Ganzes darstellt. Die vielen Wiederholungen erweisen sich als Ergebnis eines eklektischen Aufsummierens vieler im Laufe der Jahrhunderte als wichtig und für das Wohl des Toten als nützlich erachteter Einzelteile. In der skizzierten Form existiert es wohl erst seit Beginn des NR, möglicherweise gab es eine Vorlage aus dieser Zeit, auf die alle späteren Wiedergaben zurückgreifen. Unterschiede regionaler oder standestypischer Art (König vs. Privatleute) erkennt Otto nicht.



6.
Neuere Untersuchungsergebnisse: In jüngerer Zeit haben sich weitere Autoren um ein vertieftes Verständnis einzelner Aspekte des MÖR bemüht. W. Helck (1967) kam in einer Bearbeitung der Szenen 8-18 zu dem Schluss, dass die zentralen Teile des Rituals bereits zur Pyramidenzeit in ihrer Entwicklung den im NR erhaltenen und m.o.w. kanonisierten Zustand erreicht hatten.
H.-W. Fischer-Elfert (1998) widmete sich erneut diesen Szenen unter Heranziehung neuer Textvarianten, von Ostraka und vor allem von neuen Interpretationen sehr selten benutzter Worte und kommt zu einer schlüssigen Aufhellung auch der handwerklichen Aspekte des Statuenrituals: In Szene 9 spielt der sem die Rolle des Sohnes, der sich in eine Meditation vor dem Steinblock begibt ("Schlafen des sem") zum Erschauen der Statuenform. Viele Darstellungen zeigen ihn dabei in charakteristischer Pose hockend auf einem Bett oder Stuhl, wie eingewickelt oder eng umhüllt. Er nimmt geradezu selbst die Form einer Statue an, um eine "Vision von der Statue im Stein" zu erhalten. Abb. 6 und 7 zeigen diese Pose von Darstellungen in zwei Gräbern sehr deutlich:



Abb. 6: Sz. 9 und 10 aus Fischer-Elfert, S. 8, nach Davies: Rech-mi-re (1973, Repr.)





Abb. 7: Dieselbe Szene mit dem meditierenden sem in typischer Pose und Gewandung vor der hier schon als fertig vorgestellten Statue und ein sem-Priester. (aus E. Hornung, wie Abb. 2, Fig. 164, Grab Sethos I, KV17) Man sieht auch hier wieder sehr deutlich die Sandaufschüttung, auf der die Statue steht.



Der bislang nur schwer verständliche Text der Sz. 10 bedeutet nach Fischer-Elfert das Anbringen einer die Bearbeitung des Steins erleichternden Netzstruktur über dem im Steinbruch frisch geschlagenen Steinblock. Wie eine Spinne mit ihrem Netz Beute fängt und festhält so wird die Vision des sem (Sz. 10a:" ich habe meinen Vater in jeder seiner Gestalt gesehen") durch Auftragen der Konturen auf dem Steinblock festgehalten. Der von Otto knj-Latz genannte Überwurf, vielfach auf Grabwänden wie ein Netzhemd erkennbar (s. Abb. 2), symbolisiert das Überlegen eines Gitternetzes zur Konturfixierung auf dem Steinblock. Dazu dient die Bereitung von rotem Farbstoff (Sz. 12) und die Weitergabe der Vision des sem an die Vorzeichner und Handwerker, die in den weiteren Szenen die Statue aus dem Steinblock herausarbeiten. Fischer-Elfert sieht durch die Auffindung seltener Wortbedeutungen, vielleicht aus einem geheimsprachlichen Vokabular, vergleichbar mittelalterlichem Zunftwissen, in den Sz. 9-12 einen kontinuierlichen Handlungsablauf beginnen, der eine logische Abfolge bis Sz. 18 hat.

Eine andere Argumentationslinie für die Aufhellung von Details zu Geräten und Gesten im MÖR verfolgt die amerikanische Ägyptologin A.M. Roth (1992, 1993), indem sie die die MÖ beinhaltenden Pyramidensprüche 16-40 aus der Grabkammer des Unas als seine Geburt und Wiedergeburt im Jenseits beschreibend interpretiert. Fußend auf der Studie von van Walsem (1978) zur Form- und Funktionsgeschichte des pesesch-kef, das bereits aus archäologischen Funden aus der prädynastischen Nagada I-Kulturstufe belegt ist, sieht sie das Fischschwanzmesser als Hebammenwerkzeug an, das zur Durchtrennung der Nabelschnur diente. Dazu passt neben seiner Form mit dem Spalt in der Mitte der Schneide zum einen die Namensherleitung von einem Wortstamm pss für trennen, spalten, während mit kf das Material Flint oder Obsidian angegeben ist (Graefe 1971). Zum anderen fügt sich diese Funktion in die inhaltliche Abfolge der Darstellung eines Geburtsvorganges in Unas Pyr. 22-30 ein: das Durchschneiden der Nabelschnur trennt das Neugeborene von der Mutter und macht nun eine selbständigNahrungsaufnahme erforderlich: das Präsentieren des pesesch-kef (Pyr 30a) zeigt dem Neugeborenen die Abtrennung von der Mutter an. (Frühere Vorstellungen zur Funktion des pesesch-kef (z.B. van Walsem) sind damit wohl als nicht zutreffend anzusehen.)
           Logischerweise erst danach, in Pyr. 30b, werden nun die beiden netjeri-Klingen aus bj3 ( --> Meteoreisen, s. hierzu Wainwright 1932), die den Mund öffnen sollen, präsentiert. Auch für dieses Ritualgerät findet Roth eine Herleitung aus dem Realweltlichen: sie sollen den kleinen Fingern der Hebamme entsprechen, mit denen sie den Mund des Neugeborenen von Schleim reinigt und damit "den Mund öffnet", d.h. die Nahrungsaufnahme erst richtig ermöglicht. (Außerdem stellt das Berühren von Mund und Gaumen einen starken Reiz zur Auslösung des Saugreflexes dar!) Die Analogien zum biologischen Geschehen sieht Roth noch weitergehend: in Pyr. 35-36 werde das Zahnen der Säuglinge angedeutet (Knoblauchzehen als Symbol für Zähne), so dass nun die Speisung erfolgen kann, die in Spr. 37-40 beschrieben ist. Bei diesem Verständnis einer Korrespondenz zwischen Form, Funktion und Ritualbedeutung des pesesch-kef klingt es auch plausibel, dass die Autorin den Kopfschmuck der Geburtsgöttin Meschkenet als pesesch-kef deutet und nicht als (Rinder-)Uterus bicornis. Auch die in Sz. 33 vorkommenden vier abet-Steine, von Otto als Poliersteine gedeutet, lassen sich in diesen auf den Geburtsvorgang bezogenen Deutungszusammenhang einordnen: sie könnten sich von den vier Geburtsziegeln herleiten (A.M. Roth 2002).
           In den oben erwähnten Mundöffnungsbestecken aus der 4.-6. Dyn. findet man noch keine dechselartigen Instrumente. In den Opferlisten (vgl. Barta 1963) von Meren-Re und Pepi II (6. Dyn.) werden erstmals netjeri aus bj3 aufgeführt, die mit einem dechselartigen Determinativ geschrieben werden. Das deutet darauf hin, dass zu diesem Zeitpunkt das Statuenritual mit dem MÖR kombiniert wurde und es für alle Zeiten so bleibt. Die Bezeichnung netjeri bleibt bei dem Dechsel, obwohl es mit den ursprünglichen netjeri nicht mehr identisch ist. Deren Funktion übernimmt im Ritual des NR der kleine Finger des sem (Sz. 14) und der Goldfinger (Sz. 31).

Zwei Gedankengänge von Roth sollen wenigstens noch angedeutet werden. In allen AR-Texten sind die netjeri aus bj3, --> Meteoreisen. Dessen Herkunft vom Himmel war bekannt und es war hoch geschätzt (schon prädynastisch als Grabbeigabe). bj3 wird oft mit einem Stern-Determinativ geschrieben, und netjeri aus bj3 werden manchmal sb3wj, Sterne, genannt. Damit ist ein himmlischer Bezug gegeben, der mit Vorstellungen korrespondiert, die das Totenreich in der Zirkumpolarregion des Himmels ansiedelten. dw3t ist der Himmel allgemein, und dieses Wort hat einen Anklang an den Namen des in der 6. Dyn. in den Pyr. neu als MÖ-Gerät auftretenden Dechsels, nämlich dwa-wr, auch mit Stern-Determinativ geschrieben. Das zirkumpolare Sternbild des Großen Wagens hat Umrisse, die sich sowohl mit dem Dechsel als auch mit dem Rinderschenkel, der zur gleichen Zeit eingeführt wurde, zur Deckung bringen lassen, und damit sind beide für die Gedankenwelt der Ägypter sehr geeignete Symbole im Rahmen von auf das Leben im Jenseits zielende Riten.



Abb. 8: Der Große Wagen (=Großer Bär) als Dechsel und Rinderschenkel. (aus A.M. Roth 1993, S)



Der zweite Punkt betrifft Beziehungen zwischen dem alten Ägypten und Mesopotamien. Schon 1924 hatte A.M. Blackman babylonische Texte publiziert, die ein ganz ähnliches Ritual der Belebung von Statuen betreffen. Roth (1993) zitiert neuere Befunde, die das hohe Alter dieses Rituals auch im Zweistromland bezeugen (Ur III-Periode und möglicherweise ältere sumerischeVorläufer), das gleichermaßen wie das ägyptische Ritual aus Gebräuchen um Geburtsriten besteht. Es scheint Argumente dafür zu geben, dass in diesem Fall das ägyptische Ritual das ältere ist.

Mehrere andere Rituale enthalten in ihren Abfolgen z.T. ganz ähnliche Szenen. Vergleiche mit dem MÖR und Abgrenzungen zwischen ihnen enthalten z. B. die Dissertation von Brigitte Altenmüller-Kesting: „ Reinigungsriten im Ägyptischen Kult“, S. 71-89. (Diss. Hamburg 1968) bzw. Rosalie David: „A guide to religious ritual at Abydos“, S. 78-80. (Warminster 1981).

In seinem Buch "Tod und Jenseits im Alten Ägypten" (München 2001) beschreibt Jan Assmann auf S. 408-417 anhand der Darstellungen aus dem Grab des Nebsumenu (TT183) sehr ausführlich und inhaltsreich die Szenenfolge des Rituals im NR. Auf S. 418-431 folgt die Besprechung der Aufrichtung der Mumie und des Opfers von Herz und Schenkel, und S. 432-452 die Totenspeisung, das Opfermahl. Diese Ausführungen gehen weit über Ottos Darstellung hinaus und sind für ein tieferes Eindringen in die MÖR-Problematik eine große Bereicherung und unverzichtbar.  

Dank an Jens Lippoldt für das scannen der Abbildungen.


Quelle:
Barta, Winfried: Die altägyptische Opferliste von der Frühzeit bis zur griechisch-römischen Epoche. Berlin 1963, MÄS 3
Backman, Aylward M.: The rite of opening the mouth in ancient egypt and babylonia. JEA 10 (1924) 47-59
Fischer-Elfert, Hans-W.: Die Vision von der Statue im Stein. Heidelberg 1998. Schriften Heidelb. A.d.W. Phil.-Hist. Kl. 5
Graefe, Erhart: Das sog. Mundöffnungsgerät "pss-kf". JEA 57 (1971) 203
Helck, Wolfgang: Einige Bemerkungen zum Mundöffnungsritual. MDAIK 22 (1967) 27-41
Otto, Eberhard: An ancient egyptian hunting ritual. JNES 9 (1950) 164-177
derselbe: Das ägyptische Mundöffnungsritual. Wiesbaden 1960. Bd. I: Text. Bd. II Kommentar
Roth, Ann Macy: The pss-kf and the "opening of the mouth" ceremony: a ritual of birth and rebirth. JEA 78 (1992) 113-147
dieselbe: Fingers, stars, and the ""opening of the mouth": the nature and function of the ntrwj-blades. JEA 79 (1993) 57-79
dieselbe: Magical bricks and the bricks of birth. JEA 88 (2002) 121-139
Schulman, Alan R.: The iconographic theme: "opening of the mouth" on stelae. JARCE 21 (1984) 169-196
Wainwright, G.A.: Iron in egypt. JEA 18 (1932) 3-15
van Walsem, R.: The pss-kf. OMRO 59 (1978) 193-249

Eingestellt durch: menna (02.06.2008)
Bearbeitet durch:  menna (07.01.2009)
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